O que acontece na Missa: a teologia do rito

Toda a teologia da Missa cabe numa frase: a Missa é o sacrifício de Cristo. Não um sacrifício novo, nem uma repetição do Calvário, mas o mesmo e único sacrifício que Jesus ofereceu na Cruz, tornado presente sobre o altar. Muda apenas o modo. Na Cruz, o Senhor ofereceu-se derramando o seu sangue; na Missa, oferece-se de modo incruento, isto é, sem derramamento de sangue, sob os sinais do pão e do vinho consagrados. Quem assiste à Missa não está diante de uma simples lembrança piedosa: está, como diz o Catecismo, “como que ao pé da cruz” (n. 1370), unido sacramentalmente à oferta de Cristo. É por isso que o rito antigo é tão grave e tão cuidadoso: tudo nele quer servir a esse acontecimento e conduzir o fiel até ele.

Quem formulou essa fé com mais precisão foi o Concílio de Trento, na sessão XXII, de 17 de setembro de 1562. O capítulo 1 do decreto ensina que Cristo, na Última Ceia, quis deixar à Igreja um sacrifício visível, “como a natureza humana o exige”, pelo qual aquele sacrifício cruento, que devia realizar-se uma só vez na Cruz, fosse repraesentaretur. O verbo latino não quer dizer encenar, mas tornar presente, e é assim que o Catecismo o explica (n. 1366). Por esse sacrifício, continua o Concílio, a memória da Cruz permanece até o fim dos tempos e a sua força salvadora se aplica aos pecados que cometemos cada dia. O capítulo 2 tira a consequência: sendo o mesmo Cristo que se oferece, a Missa é verdadeiramente propiciatória, isto é, quem se aproxima de Deus “com coração sincero e fé reta, com temor e reverência, contrito e penitente” obtém misericórdia e encontra graça para o auxílio oportuno (tradução nossa do latim).

São João Paulo II repetiu o mesmo em 2003, numa fórmula que vale a pena guardar: “A Missa torna presente o sacrifício da cruz; não é mais um, nem o multiplica” (Ecclesia de Eucharistia, n. 12). O que se repete em cada altar não é o sacrifício, mas a sua celebração. E, na linguagem bíblica que a Igreja usa, fazer “memória” diante de Deus não é apenas recordar: é tornar presente e eficaz aquilo que se recorda (cf. Catecismo, nn. 1362–1366). Daqui nasce tudo o que esta página explica: os fins do sacrifício, a Presença Real, o papel do sacerdote, a linguagem do Cânon, o silêncio e a direção comum da oração.

Sacrifíciosacrificium

Oferta feita a Deus para reconhecer o seu senhorio. Na Missa, quem oferece e quem é oferecido é o próprio Cristo.

Incruentoincruente

“Sem sangue.” Cristo ressuscitado não morre mais; o seu sacrifício torna-se presente sob os sinais sacramentais.

Representarrepraesentare

No latim de Trento, tornar presente, e não encenar ou imitar.

Propiciatóriopropitiatorium

Que obtém de Deus misericórdia e o perdão dos pecados (Trento, sessão XXII, cap. 2).

Por que oferecer a Deus um sacrifício? A tradição teológica responde com quatro razões, chamadas os “fins” da Missa. O primeiro é a adoração, o culto de latria, devido só a Deus: reconhecê-lo como Criador e Senhor. O segundo é a ação de graças, que dá nome à própria Eucaristia (eucharistía, em grego, quer dizer “ação de graças”). O terceiro é a propiciação, também chamada expiação: pedir perdão e reparar o pecado, unidos à única reparação perfeita, a de Cristo. O quarto é a impetração, isto é, a súplica: pedir a Deus os bens de que precisamos, para nós, para os outros, para a Igreja e para o mundo.

Pio XII expôs os quatro fins na encíclica Mediator Dei, de 20 de novembro de 1947 (nn. 71–74 na numeração mais usada; nn. 64–67 na versão portuguesa do site da Santa Sé), mostrando que são os mesmos do sacrifício da Cruz. Trento já os supunha ao condenar quem dissesse que a Missa é só “sacrifício de louvor e de ação de graças” ou “simples comemoração” da Cruz, e não propiciatória, ou que não deve ser oferecida pelos vivos e pelos defuntos (sessão XXII, cân. 3). E o Missal de 1970 repete no seu proêmio que a Missa é ao mesmo tempo sacrifício de louvor, de ação de graças, de propiciação e de expiação (Institutio Generalis, n. 2).

A segunda grande verdade é inseparável da primeira. Na Consagração, quando o sacerdote diz sobre o pão Hoc est enim Corpus meum e sobre o vinho as palavras do cálice, ali já não há pão nem vinho, mas Jesus Cristo inteiro: o seu Corpo, o seu Sangue, a sua alma e a sua divindade. Continuam visíveis a cor, o sabor e a forma do pão e do vinho, que a teologia chama “espécies” ou aparências; mas a realidade profunda, a “substância”, mudou. O Concílio de Trento diz que Cristo está contido no Sacramento “verdadeira, real e substancialmente” (sessão XIII, cân. 1; Catecismo, n. 1374). Não se trata de um símbolo de Cristo, mas dele mesmo.

Essa mudança tem nome: transubstanciação, passagem de uma substância a outra. O termo já circulava entre os teólogos do século XII, e o IV Concílio de Latrão, em 1215, usou-o na sua profissão de fé: o Corpo e o Sangue de Cristo estão verdadeiramente contidos no sacramento do altar sob as espécies do pão e do vinho, transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem, “transubstanciado o pão no corpo e o vinho no sangue”. Em 11 de outubro de 1551, a sessão XIII de Trento definiu a doutrina com as palavras que o Catecismo retoma:

1. 1079

   Sínodo romano

   Sob Gregório VII, Berengário de Tours, que negava a conversão da substância do pão e do vinho, professa que eles são “substancialmente convertidos” no Corpo e no Sangue de Cristo.

2. c. 1200

   A elevação

   Em Paris, o bispo Eudes de Sully (1196–1208) manda erguer a Hóstia logo depois das palavras da Consagração, para que todos a vejam.

3. 1215

   IV Concílio de Latrão

   A profissão de fé Firmiter emprega o verbo “transubstanciar”.

4. 1264

   Corpus Christi

   Urbano IV institui para toda a Igreja a festa do Corpo de Deus (bula Transiturus, 11 de agosto). A tradição a relaciona às visões de Santa Juliana de Mont Cornillon e ao milagre eucarístico de Bolsena (1263), tema do afresco de Rafael mais abaixo.

5. 1502

   As genuflexões

   Segundo Herbert Thurston, as genuflexões antes e depois da elevação recebem nesta data reconhecimento semioficial.

6. 1551

   Trento, sessão XIII

   Decreto sobre a Eucaristia: presença verdadeira, real e substancial; transubstanciação; culto de latria ao Sacramento.

7. 1570

   Missal de São Pio V

   Genuflexões, elevação da Hóstia e do Cálice e dedos unidos tornam-se norma para todo o rito romano.

8. 1965

   Mysterium fidei

   Paulo VI reafirma a transubstanciação diante das teorias da “transignificação” e da “transfinalização” (3 de setembro).

Como o rito diz a Presença Real

O Missal de 1962 não explica a doutrina: mostra-a com o corpo. Logo depois das palavras sobre a hóstia, o sacerdote faz uma genuflexão, adorando; ergue a Hóstia para que o povo a veja e adore; repõe-na sobre o corporal e de novo se ajoelha. O mesmo se faz com o cálice. A elevação diante do povo nasceu em Paris por volta de 1200. Segundo Herbert Thurston, não foi, como já se pensou, um protesto contra Berengário, que morrera um século antes, mas uma resposta a mestres parisienses que ensinavam que o pão só se transubstanciava quando também as palavras sobre o vinho fossem pronunciadas: erguer a Hóstia logo depois de Hoc est enim Corpus meum afirmava que o pão já estava consagrado. As genuflexões vieram depois e só se tornaram norma geral com o Missal de 1570. (Já havia, desde o século IX ou antes, um erguer da Hóstia em omnis honor et glória, no fim do Cânon, mas era outro gesto, com outro sentido.) O Catecismo dá o sentido de tudo isso: “nós exprimimos a nossa fé na presença real de Cristo sob as espécies do pão e do vinho, entre outras maneiras, ajoelhando ou inclinando-nos profundamente em sinal de adoração do Senhor” (n. 1378).

Outros gestos falam da mesma fé com menos alarde. A partir da Consagração, o sacerdote mantém unidos o polegar e o indicador de cada mão, que tocaram o Corpo do Senhor, e só os separa para tocar de novo a Hóstia, até a ablução dos dedos no fim. Depois da Comunhão, recolhe com a patena os fragmentos que tenham ficado no corporal, purifica o cálice com vinho e os dedos com vinho e água, e consome essas abluções. O fundamento é dogmático: Cristo está inteiro sob cada espécie e sob cada parte dela, mesmo depois de separada (Trento, sessão XIII, cân. 3; Catecismo, n. 1377). Um fragmento de hóstia consagrada não é uma migalha de pão: é o Senhor. Os pormenores estão em Gestos, posturas e sinais.

Quem oferece a Missa? Antes de tudo, Cristo, o Sumo Sacerdote. Mas ele o faz por meio de um homem que recebeu o sacramento da Ordem. A Igreja diz que o sacerdote age in persona Christi, mais exatamente “in persona Christi Capitis – na pessoa de Cristo Cabeça” (Catecismo, n. 1548). O rito antigo torna isso visível no momento central. O sacerdote não narra o que Jesus disse; diz, em primeira pessoa, Hoc est enim Corpus meum. A rubrica manda pronunciar essas palavras secrete, distincte et attente, em voz baixa, distinta e atenta, sobre a hóstia que tem nas mãos. Nesse instante ele não fala como presidente de uma assembleia: empresta a Cristo os lábios e as mãos. Trento ensina que foi na Última Ceia, com as palavras Hoc facite in meam commemorationem, que o Senhor constituiu os Apóstolos sacerdotes e mandou que eles e os seus sucessores oferecessem o seu Corpo e o seu Sangue (sessão XXII, cap. 1 e cân. 2).

Daí a distinção entre os dois sacerdócios. Todos os batizados participam do sacerdócio de Cristo e oferecem a Deus a própria vida; mas o sacerdócio ministerial dos ordenados é de outra natureza. O Concílio Vaticano II o disse com clareza: o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial, “embora se diferenciem essencialmente e não apenas em grau, ordenam-se mutuamente um ao outro”; o sacerdote ministerial “realiza o sacrifício eucarístico fazendo as vezes de Cristo e oferece-o a Deus em nome de todo o povo” (Lumen gentium, n. 10). Não há aqui hierarquia de dignidade pessoal, mas de função sacramental: o sacerdote está a serviço do sacerdócio de todos.

Então o povo não oferece nada? Oferece, e de verdade, mas a seu modo. Pio XII explicou isso em Mediator Dei: só o sacerdote realiza a imolação incruenta, na pessoa de Cristo; mas os fiéis “oferecem o sacrifício não somente pelas mãos do sacerdote, mas, de certo modo ainda, junto com ele”. No original latino: non tantum per sacerdotis manus, sed etiam una cum ipso quodammodo Sacrificium offerunt. Oferecem pelas mãos do sacerdote porque ele age em nome de Cristo Cabeça, que oferece em nome de todos os membros; oferecem com ele porque unem à sua intenção os próprios votos de louvor, súplica, expiação e ação de graças. E a oferta só é plena, acrescenta o Papa, quando cada um se oferece também a si mesmo, unido à Vítima divina.

O diálogo do Orate fratres resume essa teologia em duas linhas. O sacerdote fala de “meu e vosso sacrifício”: um só sacrifício, de que todos participam; e o povo, pela voz do acólito, pede que o Senhor o receba “de tuas mãos”. Pio XII cita o “meu e vosso sacrifício” como sinal de que os fiéis oferecem com o sacerdote (Mediator Dei, n. 87 da numeração usual), e lembra o plural constante do Cânon: offérimus, “oferecemos”. Na Missa rezada, se não houver quem responda, é o próprio sacerdote que diz a resposta, com “minhas mãos” no lugar de “tuas mãos”. Para o lugar de cada ministro no altar, veja O altar, os paramentos e os ministros; a parte do rito está em Orate, fratres.

Poucas fórmulas são tão citadas e tão mal compreendidas. A sua origem está num texto do século V, o chamado Indiculus (ou Capitula Caelestini), compilação sobre a graça atribuída a São Próspero de Aquitânia e geralmente datada de cerca de 435–442. No capítulo 8, para mostrar contra os semipelagianos que até o início da fé é dom de Deus, o autor apela para as orações que os sacerdotes fazem em toda a Igreja, recebidas dos Apóstolos, “de modo que a lei da súplica estabeleça a lei da fé”: ut legem credendi lex statuat supplicandi (DH 246). Se a Igreja inteira pede a Deus que dê a fé aos que não creem, é porque crê que a fé é graça.

O sentido próprio, portanto, é preciso: a oração universal e constante da Igreja é testemunha segura da sua fé. A forma abreviada lex orandi, lex credendi, “a lei da oração é a lei da fé”, é posterior e pode ser puxada em direções opostas. Pio XII, em Mediator Dei, rejeitou a ideia de que a liturgia fosse uma espécie de experimentação do dogma, em que uma doutrina seria aprovada ou rejeitada conforme os frutos de piedade que produzisse. Reconheceu que papas e concílios tiraram argumentos da liturgia, como Pio IX ao definir a Imaculada Conceição; mas concluiu que, falando de modo geral, é a fé que rege a oração:

O Catecismo une os dois lados. “A fé da Igreja é anterior à fé do fiel”, e quando a Igreja celebra os sacramentos “confessa a fé recebida dos Apóstolos”; por isso nenhum rito sacramental pode ser modificado “ao arbítrio do ministro ou da comunidade”, e nem mesmo a autoridade suprema pode mudar a liturgia “a seu bel-prazer, mas somente na obediência da fé” (nn. 1124–1125). Para quem estuda o rito antigo, a consequência é dupla. O Missal é um documento da fé que a Igreja rezou durante séculos, e pode ser lido como fonte teológica. Mas essa fé não pertence a um rito particular: é a fé da Igreja, que o Magistério guarda e interpreta.

No Ofertório da Missa tridentina, o sacerdote oferece a hóstia sobre a patena e depois o cálice, com orações próprias, rezadas em voz baixa. Quem as lê pela primeira vez costuma se surpreender: antes da Consagração, o pão é chamado “hóstia imaculada” e o vinho, “cálice da salvação”, como se já fossem o Corpo e o Sangue do Senhor. As três orações principais mostram o fenômeno:

Os comentadores chamam isso de linguagem antecipatória, ou proléptica (veja as partes do rito Súscipe, sancte Pater e Offérimus tibi): as orações olham para aquilo em que as oferendas vão se tornar. Adrian Fortescue, em 1912, observava que a expressão hanc immaculátam hóstiam é “uma antecipação da consagração, um deslocamento dramático de que todas as liturgias têm exemplos” (The Mass, tradução nossa). No rito bizantino, o hino dos Querubins, cantado quando os dons ainda não consagrados são levados ao altar, fala deles como do “Rei de todas as coisas”. A oração não confunde o pão com Cristo; contempla a ação inteira de uma só vez, do primeiro gesto à Consagração, como um único movimento de oferta.

A história ajuda a entender. Na Roma antiga, o povo levava ao altar o pão e o vinho, e a única oração de oferta era a que hoje se chama Secreta, dita em voz baixa enquanto se cantava o salmo do Ofertório. As orações atuais vieram depois, sobretudo da piedade franco-germânica e de outras liturgias ocidentais. O Súscipe, sancte Pater aparece, com pequenas variantes, no livro de orações de Carlos, o Calvo (875–877); o Offérimus é de origem moçárabe, e o plural lembra que, na Missa solene, o diácono oferece o cálice junto com o sacerdote. O conjunto já está no Ordo Romanus XIV, do século XIV, de onde os revisores o tomaram para o Missal de 1570.

Como entender, então, essas orações? A explicação mais comum entre os comentadores clássicos é que a Missa é uma só ação sacrificial, cujo início é o Ofertório e cujo coração é a Consagração. O pão e o vinho são separados do uso comum e oferecidos em vista do que se tornarão; por isso as orações já os nomeiam pelo seu destino. O próprio Cânon faz o movimento inverso: depois da Consagração, no Unde et mémores, continua a dizer offérimus, “oferecemos”. E no texto do Cânon que Santo Ambrósio cita no fim do século IV (De sacramentis, IV, 27), a expressão immaculatam hostiam aparece depois das palavras do Senhor. A linguagem da oferta atravessa a Missa inteira, antes e depois do momento central.

Em 1969, o Ordo Missae de Paulo VI substituiu essas orações por bênçãos breves, inspiradas nas bênçãos judaicas da mesa (Benedictus es, Domine, Deus universi), e o momento passou a chamar-se “preparação dos dons”. Os defensores da mudança argumentavam que as orações medievais antecipavam o Cânon e duplicavam a oferta; os críticos viam nelas uma das expressões mais claras do caráter sacrificial e propiciatório da Missa. Os argumentos de cada lado estão resumidos adiante, em Os debates teológicos sobre a reforma.

O Cânon Romano é a grande oração eucarística do rito, do Te igitur à doxologia final. Já tinha substancialmente a forma atual por volta do ano 600, depois dos retoques de São Gregório Magno, e o sacerdote o reza em silêncio. Trento afirmou que nada nele há que não respire santidade e piedade, e que ele se compõe “das próprias palavras do Senhor, das tradições dos Apóstolos e das piedosas instituições dos santos Pontífices” (sessão XXII, cap. 4, tradução nossa). A sua teologia não está num tratado, mas na própria oração: uma oferta contínua, feita pela Igreja inteira, pelos vivos e pelos mortos, em comunhão com os santos e os anjos. A sua formação está contada em A história.

A linguagem do sacrifício é constante. Antes da Consagração, o sacerdote pede ao Pai que aceite e abençoe “estes dons, estas dádivas, estes santos sacrifícios imaculados”; depois dela, oferece “a Hóstia pura, a Hóstia santa, a Hóstia imaculada”. No Supra quæ, pede que Deus olhe a oferta como olhou os dons de Abel, o sacrifício de Abraão e o de Melquisedeque, as três grandes figuras do sacrifício no Antigo Testamento. As últimas palavras dessa oração, sanctum sacrifícium, immaculátam hóstiam, referem-se ao sacrifício de Melquisedeque; o Liber Pontificalis atribui o acréscimo a São Leão Magno (440–461), e Louis Duchesne pensava que visassem os maniqueus, que desprezavam a matéria.

Os santos no Cânon

Duas orações reúnem os santos. O Communicántes começa pela Virgem Maria, “Mãe de Deus e Senhor nosso Jesus Cristo”, e segue com doze Apóstolos e doze mártires: os papas Lino, Cleto, Clemente, Xisto e Cornélio, o bispo Cipriano, o diácono Lourenço, Crisógono, João e Paulo, Cosme e Damião. Em 1962, por decreto de 13 de novembro, João XXIII acrescentou São José, a partir de 8 de dezembro. O Nobis quoque, depois da Consagração, completa a lista procurando não repetir os nomes do Communicántes: um João, sete homens (Estêvão, Matias, Barnabé, Inácio, Alexandre, Marcelino e Pedro) e sete mulheres (Felicidade, Perpétua, Águeda, Luzia, Inês, Cecília e Anastácia), santos romanos ou muito venerados em Roma. Qual João? A Congregação dos Ritos declarou em 1824 que era o Batista e retirou a declaração em 1898; alguns autores pensam no Evangelista, mas Fortescue sustenta que é o Batista, pois o Evangelista já fora nomeado no Communicántes e a lista procura não repetir nomes. Note-se, porém, que a repetição não é absoluta: o Pedro do Nobis quoque é o exorcista, companheiro de Marcelino, e não o Apóstolo.

O Anjo do Supplices

Esta é uma das orações mais misteriosas do Cânon. Quem é o “santo Anjo”? Muitos liturgistas medievais o entenderam como o próprio Cristo, o “Anjo do grande conselho” de Isaías 9,6 na versão grega; outros, pensando numa epiclese, viram nele o Espírito Santo. Santo Tomás admite mais de uma leitura e propõe a do anjo do Apocalipse que oferece o incenso das orações diante do altar de ouro (Ap 8,3–4; Suma Teológica, III, q. 83, a. 4, ad 9). Fortescue considera historicamente mais sólida a leitura simples, um anjo de Deus, pois a forma mais antiga do texto, em Santo Ambrósio, diz per manus angelorum tuorum, “pelas mãos dos teus anjos”, e as liturgias de Alexandria falam do “ministério angélico”. Seja qual for a leitura, o sentido é claro: o altar da terra está unido ao altar do céu.

A mesma oração está no centro de um debate antigo: onde está, no Cânon Romano, o equivalente da epiclese das anáforas orientais, a invocação explícita do Espírito Santo sobre os dons? Alguns estudiosos a procuram no Supplices, outros no Quam oblatiónem, antes da Consagração. A teologia latina, desde a Idade Média, ensina que a Consagração se realiza pelas palavras do Senhor; a questão histórica sobre a forma primitiva do Cânon continua aberta.

Pelos vivos e pelos mortos

O Cânon tem dois Meménto: antes da Consagração, o dos vivos, em que o sacerdote junta as mãos e recomenda em silêncio aqueles por quem quer rezar; depois dela, o dos mortos. A segunda metade do Hanc ígitur, que pede a Deus que disponha os nossos dias na sua paz, foi acrescentada por São Gregório Magno, segundo o Liber Pontificalis. Trento ensinou que a Missa é oferecida não só pelos pecados e necessidades dos vivos, mas também pelos defuntos “que morreram em Cristo e não estão ainda de todo purificados”, segundo a tradição dos Apóstolos (sessão XXII, cap. 2; Catecismo, n. 1371). É a fé no purgatório feita oração.

Na Missa tradicional, sacerdote e fiéis rezam voltados na mesma direção, ad orientem, “para o oriente”. Para os primeiros cristãos, o nascente era o símbolo mais eloquente de Cristo. A Escritura o chama de “Oriente do alto” (Oriens ex alto, Lc 1,78, no texto latino do Benedictus) e de “sol de justiça” (Ml 4,2 na Vulgata, 3,20 nas Bíblias atuais); e o próprio Jesus compara a sua vinda gloriosa ao relâmpago que sai do oriente (Mt 24,27). Rezar para o oriente é, assim, rezar em espera: a Igreja inteira se volta para o Senhor que há de vir. Santo Agostinho já testemunhava o costume: ao nos pormos de pé para rezar, voltamo-nos para o oriente, de onde se levanta o céu (De sermone Domini in monte, II, 5, 18). O sentido é escatológico, isto é, ligado às realidades últimas, e não apenas geográfico: na prática fala-se de “oriente litúrgico”, o lado do altar e da cruz, mesmo quando a igreja não está voltada para o leste.

Joseph Ratzinger dedicou ao tema um capítulo do livro Der Geist der Liturgie (2000; em inglês, The Spirit of the Liturgy), sobre o altar e a direção da oração litúrgica. Os seus argumentos principais podem ser resumidos assim. A oração voltada para o oriente é tradição antiquíssima, ligada à fé no Cristo ressuscitado e na sua volta. A posição comum não significa que o sacerdote “dá as costas” ao povo: todos, com o sacerdote à frente, olham juntos para o Senhor. Celebrar sempre frente a frente, a seu ver, arrisca fechar a assembleia num círculo voltado para si mesma. E a orientação tem dimensão cósmica: a liturgia não é só a reunião de uma comunidade, mas o culto que a criação inteira presta a Deus, simbolizado no curso do sol.

Ratzinger não propunha, porém, uma nova onda de mudanças nas igrejas. Onde não fosse possível voltar-se fisicamente para o oriente, sugeria que a cruz colocada no centro do altar fosse o ponto comum para o qual olham sacerdote e fiéis, uma espécie de oriente interior da fé. Voltou ao assunto no prefácio ao livro de Uwe Michael Lang, Turning Towards the Lord (2004). A exortação com que Santo Agostinho encerrava muitos sermões, Conversi ad Dominum, “voltados para o Senhor”, resume a ideia.

Quem vai pela primeira vez à Missa tradicional nota sobretudo o silêncio. O sacerdote reza em voz baixa a Secreta e todo o Cânon, inclusive as palavras da Consagração; na Missa rezada, durante o Cânon não se ouve nada além da sineta. Esse silêncio não é ausência: é a forma que a Igreja latina encontrou para cercar de reverência o centro da Missa. O Ordo Romanus I já descreve o papa que, terminado o Sanctus, se levanta e entra sozinho no Cânon. O costume de dizer o Cânon inteiro em voz baixa generalizou-se depois, segundo a maior parte dos historiadores, entre eles Jungmann, por volta dos séculos VIII e IX, no mundo franco.

Trento defendeu essa prática. O capítulo 5 da sessão XXII explica que, como a natureza humana não se eleva facilmente à meditação das coisas divinas sem auxílios exteriores, a Igreja estabeleceu que certas partes da Missa se dissessem em voz baixa e outras em voz mais alta, e acrescentou cerimônias como as bênçãos, as luzes, o incenso e as vestes. A finalidade está dita na mesma frase:

O cânon 9 da mesma sessão condena quem dissesse que se deve reprovar o rito da Igreja Romana em que parte do Cânon e as palavras da Consagração se dizem em voz baixa. Os historiadores discutem as causas práticas do costume, como o canto do Sanctus, que se prolongava; muitos autores espirituais o comparam ao sumo sacerdote que entrava sozinho no Santo dos Santos (Hb 9,7). As duas explicações não se excluem. Uma pequena rubrica mostra que esse silêncio nunca foi indiferença ao povo: no Nobis quoque peccatóribus, o sacerdote ergue um pouco a voz e bate no peito, para que os fiéis saibam que chegou a oração pelos pecadores. Fortescue chama esse gesto de remédio medieval para o Cânon silencioso.

O silêncio sagrado não é exclusividade do rito antigo. O Concílio Vaticano II pediu que, para fomentar a participação ativa, “não deve deixar de observar-se, a seu tempo, um silêncio sagrado” (Sacrosanctum Concilium, n. 30), e Paulo VI, em 26 de novembro de 1969, contava entre as riquezas do novo rito “os silêncios que marcam o rito em momentos de diversa profundidade” (tradução nossa). No uso antigo, porém, o silêncio está no próprio coração da oração eucarística. Ele ensina que a Missa é antes de tudo ação de Cristo e da Igreja diante de Deus, e que a participação mais profunda é a do coração unido ao que se realiza no altar. Veja também O latim e o canto e as vozes do sacerdote.

A teologia católica fala de três estados da Igreja: a Igreja militante, que ainda luta na terra; a padecente, das almas que se purificam depois da morte; e a triunfante, dos santos no céu. O Catecismo, citando o Vaticano II, o diz assim: “dos seus discípulos uns peregrinam na terra, outros, passada esta vida, são purificados, e outros, finalmente, são glorificados” (n. 954). A Missa é o lugar onde os três se encontram. É o que se chama comunhão dos santos: um só Corpo, unido em torno do mesmo sacrifício. O Ordinário de 1962 deixa essa presença visível em quase todas as suas partes.

Isso esclarece um ponto que às vezes confunde: as Missas “em honra” dos santos. O mesmo capítulo de Trento observa que o sacerdote nunca diz “ofereço-te o sacrifício, Pedro ou Paulo”; ele dá graças a Deus pelas vitórias dos santos e pede a sua intercessão. A pedra do altar guarda relíquias de mártires, e o sacerdote, ao beijá-la no início da Missa, reza pelos méritos dos santos “cujas relíquias aqui estão”. Quando a Missa é oferecida por um defunto, a Igreja padecente é socorrida; quando se celebra um santo, a triunfante une-se ao louvor; e em toda Missa, diz o Catecismo, “a Igreja, com Maria, está como que ao pé da cruz” (n. 1370).

Entre o Agnus Dei e a Comunhão, o sacerdote, inclinado e com as mãos juntas sobre o altar, reza em silêncio três orações. Não são antigas na forma: nasceram como devoções particulares do celebrante, entram nos livros a partir do século XI e só foram fixadas em número de três pelo Missal de 1570. Micrólogo, no século XI, cita a segunda como vinda da tradição de homens piedosos, e não do ordinário oficial; o Ordo Romanus XIV, no século XIV, já a supõe na Missa papal (Fortescue, The Mass, pp. 381–383). A sua teologia, porém, é densa, e elas são uma escola de preparação para a Comunhão, para o sacerdote e para quem reza com ele.

A primeira oração pede a paz e a unidade da Igreja com as palavras de Jesus na Última Ceia (Jo 14,27). O seu centro é um pedido humilde: “não olheis os meus pecados, mas a fé da vossa Igreja”. O sacerdote não se apoia nos próprios méritos, mas na fé de toda a Igreja, a mesma que, segundo o Catecismo, é anterior à fé de cada um. Liga-se ao beijo da paz que vem logo depois na Missa solene, e por isso se omite nas Missas de defuntos, em que a paz não se dá. A segunda é trinitária, e talvez a síntese mais completa da redenção em todo o Ordinário: o Filho, por vontade do Pai e com a cooperação do Espírito Santo, deu a vida ao mundo pela sua morte. Por esse Corpo e esse Sangue, o sacerdote pede três coisas: ser livre do pecado, permanecer fiel aos mandamentos, nunca se separar de Cristo.

A terceira tem diante dos olhos a advertência de São Paulo: quem come e bebe indignamente come e bebe a própria condenação (1Cor 11,27–29). Pede que a Comunhão não seja “juízo e condenação”, mas proteção e remédio, a Eucaristia como medicina da alma e do corpo. Seguem-se versículos da Escritura. Panem cæléstem accípiam adapta o Salmo 115 da Vulgata, “tomarei o cálice da salvação”; Dómine, non sum dignus repete a fé do centurião (Mt 8,8), trocando “o meu servo” por “a minha alma”, e só se fixou definitivamente no texto oficial em 1570. Para o cálice, o sacerdote volta ao mesmo salmo: Quid retríbuam Dómino. A Comunhão do celebrante não é um acréscimo devoto: Pio XII lembra que a integridade do sacrifício exige que o sacerdote comungue, enquanto a Comunhão do povo é “sumamente desejável” (Mediator Dei, n. 112 da numeração usual; n. 100 na versão portuguesa).

Depois da Comunhão, enquanto purifica o cálice e os dedos, o sacerdote reza duas orações. Quod ore súmpsimus é uma antiga pós-comunhão, já presente no sacramentário Leonino, e por isso está no plural; Corpus tuum, Dómine nasceu como oração particular, no singular, e pede que o Corpo e o Sangue recebidos se unam às suas entranhas e não deixem nele mancha de pecado. O Missal oferece ainda ao sacerdote uma Praeparatio ad Missam, com os salmos 83, 84, 85, 115 e 129 e orações atribuídas a Santo Ambrósio (de autoria discutida e em geral tidas por medievais) e a Santo Tomás de Aquino, e uma Gratiarum actio para depois da Missa. Para os fiéis, a preparação inclui o estado de graça e o jejum eucarístico, explicados em Como participar. O Concílio de Trento desejava que os fiéis presentes comungassem sacramentalmente, e não só em espírito (sessão XXII, cap. 6), mas declarou lícitas as Missas em que só o sacerdote comunga (cân. 8); a distinção é a que Pio XII retoma: a Comunhão do celebrante pertence à integridade do sacrifício, a do povo é muito desejável. As orações próprias da Comunhão dos fiéis estão em Comunhão dos fiéis; as do sacerdote, em Orações antes da Comunhão e nas Abluções.

Dois pontos que o seminarista encontra logo nos manuais. O primeiro: a Igreja definiu que a Missa é verdadeiro sacrifício, e propiciatório (Trento, sessão XXII, cânones 1 e 3), mas não definiu em que ato consiste formalmente a imolação, e os teólogos propuseram explicações diferentes. A mais comum vê o sacrifício na dupla consagração: ao consagrar em separado o pão e o vinho, o sacerdote representa sacramentalmente a separação do Corpo e do Sangue na Paixão, e Cristo fica presente sobre o altar “no estado de vítima”, nas palavras de Pio XII, que atribui essa imolação incruenta só ao sacerdote enquanto age na pessoa de Cristo (Mediator Dei, n. 92 da numeração usual; n. 83 na versão portuguesa). Santo Tomás, por sua vez, ensina que Cristo é imolado na celebração do sacramento porque ela é uma imagem representativa da Paixão, que é a verdadeira imolação (Suma Teológica, III, q. 83, a. 1). Autores dos séculos XVI e XVII procuraram a essência do sacrifício também, ou sobretudo, na comunhão do sacerdote ou numa destruição das espécies; a Igreja não decidiu a discussão. É certo, em todo caso, que a Comunhão do celebrante pertence à integridade do sacrifício.

O segundo ponto é o que a Igreja exige para que o sacramento exista. A matéria é pão de trigo e vinho de uva, ao qual o Missal manda juntar um pouco de água no cálice, rito que Trento defendeu (sessão XXII, cân. 9; cf. Código de Direito Canônico de 1917, cân. 814 e 815, e o de 1983, cân. 924). A forma são as palavras da instituição que o Missal indica como as da consagração, e que, na edição de 1962, trazem o enim e, sobre o cálice, o mystérium fídei. O ministro é só o sacerdote validamente ordenado, como ensinou o IV Concílio de Latrão (DH 802) e repete o Catecismo (n. 1411). O Missal traz o texto De defectibus, que prevê o que fazer se faltar a matéria, se a forma for dita de modo defeituoso ou se houver outra falha na celebração.

Por fim, a questão dos frutos. A Missa é um ato de Cristo, e a sua dignidade não depende da santidade do ministro; mas os frutos se recebem segundo as disposições de cada um. Trento o diz ao ensinar que, aproximando-nos de Deus com coração sincero, fé reta, temor, reverência, contrição e penitência, obtemos misericórdia (sessão XXII, cap. 2). Por isso a Igreja ensina a assistir à Missa com atenção, a se preparar para a Comunhão e a unir à oferta de Cristo a própria vida, como Pio XII recorda em Mediator Dei.

Em 3 de abril de 1969, Paulo VI promulgou com a constituição apostólica Missale Romanum o novo Missal; o Ordo Missae e a sua Institutio Generalis (IGMR) foram publicados naquele mês, e o novo Ordinário começou a ser usado no primeiro domingo do Advento, 30 de novembro de 1969. Em setembro, os cardeais Alfredo Ottaviani e Antonio Bacci enviaram ao Papa o Breve exame crítico do Novus Ordo Missae (Breve esame critico del Novus Ordo Missae), preparado por um grupo de teólogos cuja composição exata ainda é discutida. A carta de apresentação, datada de 25 de setembro de 1969, sustentava que o Novus Ordo representava “um impressionante afastamento da teologia católica da Santa Missa” tal como fora formulada na sessão XXII de Trento (tradução nossa). Os principais argumentos do estudo eram estes:

• A definição da Missa. O n. 7 da IGMR de 1969 descrevia a Missa como a “sinaxe sagrada, isto é, a reunião do povo de Deus congregado, sob a presidência do sacerdote, para celebrar o memorial do Senhor”; o estudo objetava que a definição não mencionava o sacrifício, a Presença Real nem o sacerdócio ministerial.
• O Ofertório. A troca das orações de oferta por bênçãos de inspiração judaica obscureceria, segundo os autores, o caráter propiciatório do sacrifício.
• A Consagração e a Presença Real. Criticavam a apresentação das palavras do Senhor como “narrativa da instituição” e a redução dos sinais de adoração, como as genuflexões e os cuidados com os dedos e os fragmentos.
• O sacerdote e a assembleia. Viam o papel do sacerdote diluído no de presidente da assembleia, e o sacerdócio comum dos fiéis apresentado de modo ambíguo.

Paulo VI respondeu publicamente nas audiências gerais de 19 e 26 de novembro de 1969. Na primeira, reconheceu que a mudança tinha algo de surpreendente, mas afirmou que “nada mudou na substância da nossa Missa tradicional”, que “o rito e a rubrica correspondente não são, por si mesmos, uma definição dogmática” e que a Missa do novo ordenamento “é e permanece” a de sempre, memorial da Ceia e renovação incruenta do sacrifício da Cruz; e concluiu: “Não digamos, pois, «nova Missa», mas antes «nova época» da vida da Igreja”. Na segunda, falando da troca do latim pela língua falada, chamou-a “um sacrifício de preço inestimável”, pelo qual “perdemos a fala dos séculos cristãos”, justificado, a seu ver, pelo valor maior da compreensão da oração e da participação do povo (traduções nossas, do original italiano).

A edição típica do Missal, de 26 de março de 1970, trouxe outras respostas no próprio texto. A IGMR ganhou um proêmio novo, cujos títulos já resumem o argumento: “testemunho de uma fé imutada” (nn. 2–5, sobre a natureza sacrificial da Missa, a presença real e o sacerdócio ministerial), “prova de uma tradição ininterrupta” (nn. 6–9) e “adaptação às novas condições” (nn. 10–15). E o antigo n. 7 foi reescrito: “Na Missa ou Ceia do Senhor, o povo de Deus é convocado a reunir-se sob a presidência do sacerdote, que age na pessoa de Cristo, para celebrar o memorial do Senhor, isto é, o sacrifício eucarístico” (texto conservado na IGMR de 2002, n. 27, tradução nossa). Os historiadores costumam relacionar essas correções às críticas de 1969.

Nas décadas seguintes, o debate deslocou-se da letra dos textos para a sua interpretação. Em 22 de dezembro de 2005, falando à Cúria Romana sobre a recepção do Vaticano II, Bento XVI contrapôs uma “hermenêutica da descontinuidade e da ruptura” à “hermenêutica da reforma”, “da renovação na continuidade do único sujeito-Igreja”. Em 2007 aplicou o princípio à liturgia: na exortação Sacramentum caritatis, falou da necessidade de uma “hermenêutica da continuidade” na leitura do desenvolvimento litúrgico posterior ao Concílio (n. 3, nota 6); e, na carta aos bispos que acompanhou Summorum Pontificum, escreveu que “na história da Liturgia, há crescimento e progresso, mas nenhuma ruptura”. Em 2021, Francisco estabeleceu com Traditionis custodes uma nova disciplina para o uso do Missal de 1962, contada em Através dos séculos.

Para quem quer estudar a teologia do rito com método, segue um roteiro de leituras. Comece pelos documentos, que dão a doutrina com autoridade; passe depois aos comentadores, que explicam o rito oração por oração; e termine pelos estudos históricos, que mostram como cada parte chegou até nós. Os documentos estão, em boa parte, no site da Santa Sé em português; os livros mais antigos estão digitalizados em acervos públicos. Outras referências estão na Biblioteca, e os termos técnicos no Glossário.

Documentos do Magistério

• Concílio de Trento, sessão XIII, decreto sobre a Eucaristia (11 de outubro de 1551), e sessão XXII, doutrina sobre o sacrifício da Missa (17 de setembro de 1562), com os respectivos cânones. Convém lê-los junto com o Catecismo Romano (1566), parte II, sobre a Eucaristia. Os textos latinos e as numerações DH citados nesta página (Denzinger–Hünermann) estão no Enchiridion symbolorum; há edição brasileira, Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral (Paulinas/Loyola).
• Pio XII, encíclica Mediator Dei (20 de novembro de 1947): sacerdócio, oferta dos fiéis, fins do sacrifício, relação entre fé e liturgia.
• Paulo VI, encíclica Mysterium fidei (3 de setembro de 1965): a transubstanciação e o culto eucarístico.
• São João Paulo II, encíclica Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de 2003): a Eucaristia como sacrifício, presença e comunhão.
• Bento XVI, exortação apostólica Sacramentum caritatis (22 de fevereiro de 2007), e a carta aos bispos de 7 de julho de 2007.
• Catecismo da Igreja Católica, nn. 1322–1419, sobre a Eucaristia.

Comentadores clássicos

• Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, qq. 73–83: a q. 75 trata da transubstanciação; a q. 83, a. 4, percorre o rito da Missa parte por parte.
• Dom Prosper Guéranger, Explication des prières et des cérémonies de la sainte Messe, reunida depois da sua morte (1875) a partir de notas de conferências aos monges de Solesmes, e L’Année liturgique.
• Nikolaus Gihr, Das heilige Messopfer (1877; em inglês, The Holy Sacrifice of the Mass, 1902): um dos comentários dogmáticos, litúrgicos e ascéticos mais completos da Missa tridentina.
• Adrian Fortescue, The Mass: a study of the Roman liturgy (1912), e The Ceremonies of the Roman Rite Described (1917; edições revistas por J. B. O’Connell e, mais recentemente, por Alcuin Reid).
• Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia (1948; em inglês, The Mass of the Roman Rite): a história de cada parte da Missa romana.

Estudos modernos

• Joseph Ratzinger, Der Geist der Liturgie (2000; em inglês, The Spirit of the Liturgy), e os escritos reunidos em Theologie der Liturgie (volume 11 das obras completas, 2008).
• Uwe Michael Lang, Turning Towards the Lord (2004), sobre a orientação da oração litúrgica, com prefácio de Ratzinger.